Come Henri Bergson stesso dichiara in più occasioni, il filo conduttore della sua ricerca, il centro vivente da cui la sua filosofia ha ricevuto il primo impulso e che ne rimane il cuore lungo tutto il suo svolgersi è la domanda circa la verità del tempo, incarnata dalla riflessione sempre rinnovata sulla nozione di durée[1]. Fare metafisica, fare vera filosofia, vorrà dire innanzitutto pensare la temporalità vera, portando quest'esperienza universale al livello del pensiero esplicito e, se possibile, dell'espressione verbale, dopo millenni in cui, secondo questo pensatore, ciò non è avvenuto né nella filosofia, né nella scienza, né nel pensiero comune.

È con questo fine che Bergson, nel Saggio sui dati immediati della coscienza del 1889, affronta la problematica della realtà coscienziale, distinguendola dalla spazialità e approfondendola nei termini di una riflessione sulla memoria e sul suo rapporto col corpo agente in Materia e memoria del 1896. Interrogarsi sulla dimensione psicologica come temporalità significa indagare il suo svolgersi, seguire la traccia che essa lascia e le strutture che disegna, non assistendo a tutto ciò come spettatori passivi di fronte a un quadro compiuto, ma ricercando la chiave del suo impulso dall'interno. La cifra dell'interiorità si rivela essere la spontaneità, la capacità o la forza di trarre da sé più di quanto non si abbia. Temporalità interiore significa innanzitutto attività, lavoro continuo di sintesi, ininterrotta produzione di novità.

L'attività del soggetto, in particolare nel suo confronto con il flusso d'informazioni che le proviene dall'esterno, trattato nell'opera del 1896, è la radice costitutiva della stessa struttura dell'esperienza. Con grande radicalità, il filosofo francese pensa ad un lavoro imponente di messa in forma del materiale oggettuale, che coincide con la costruzione dell'oggetto stesso: la descrizione di questo processo è la risposta bergsoniana alla domanda intorno al principio di individuazione. Criticando l'idea secondo cui l'esperienza coinciderebbe con una ricezione passiva di dati cui tutt'al più il soggetto sovrapporrebbe delle forme estrinseche, Bergson individua la radice del significato dei vissuti in una dinamica spontanea.

Se quest'operazione ha inizio già ad un livello puramente corporeo, è con l'intervento della memoria che essa si compie, precisandosi come un processo spiccatamente temporale. Di rimbalzo, è la questione della temporalità che viene chiarita e approfondita. Essa si precisa nei termini di una dinamica mentale sintetica, capace di stabilire i nessi associativi che, nel loro senso più esteso, vanno a costituire la trama dell'esperienza stessa. Proponendosi come un approfondimento della nozione di durée proposta nel Saggio,la riflessione sulla memoria fa emergere con chiarezza in che senso la temporalità interiore non sia fusione indistinta dei contenuti di coscienza ma, piuttosto, sintesi, nel senso di una produzione continua di configurazioni sistematiche.

Questo movimento, illustrato in particolare nella dottrina del riconoscimento intellettuale e della comprensione linguistica come suo caso paradigmatico, costituisce il senso stesso dell'esperienza, il lavoro che sta alle spalle dei singoli vissuti percettivi – che ne sono il prodotto – e della loro interrelazione. Il significato compiuto – delle parole, delle esperienze – è solo il punto d'arrivo di questa dinamica complessa: il definito, lo statico, sono il risultato di un'operazione spiccatamente processuale e temporale. Quest'ultima viene approfondita in un breve saggio del 1902 intitolato Lo sforzo intellettuale, il solo testo in cui il filosofo francese parla esplicitamente di "significato". Il contributo soggettivo all'esperienza si precisa nei termini di una facoltà creativa, della capacità di sviluppare una ricchezza che nasce nella mente allo stato contratto e che trova germoglio nel caleidoscopio permanente dell'atto mentale. La ridefinizione della temporalità come movimento di confronto del soggetto con la realtà trova la sua definizione più profonda, con una particolare attenzione al momento centrifugo dell'esperienza.

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Il corpo, per Bergson, «non aggiunge nulla a ciò che riceve»[2], alla realtà di cui è parte: esso, e in particolare il sistema nervoso centrale, è un semplice conduttore di movimento, che gestisce connettendo lo stimolo nervoso periferico a un meccanismo motorio. Il cervello viene da lui paragonato a un «centralino telefonico», il cui ruolo è di «"passare la comunicazione", o di farla attendere»[3], trasmettendo il movimento, incanalandolo in determinate vie piuttosto che in altre o, piuttosto, inibendolo: esso non può in alcun modo esserne la causa assoluta, né tanto meno può essere «uno strumento che servirebbe a fabbricare o anche a preparare delle rappresentazioni»[4]; con una tesi che resta innovativa a tutt'oggi per gli studi di neuroscienze[5], Bergson sostiene, contro ogni dottrina epifenomenista, secondo la quale dal sistema nervoso centrale «per un vero miracolo, uscirebbe la rappresentazione»[6], che la sua funzione è sensorio-motoria e non partecipa in alcun modo alla produzione degli stati psichici né alla loro elaborazione.

La strutturazione di questa risposta fisica agli stimoli ambientali viene illustrata nel secondo capitolo di Materia e memoria, dove Bergson propone la nozione di memoria-abitudine, vero snodo del nesso percezione-memoria, oggetto-soggetto: essa sarebbe l'effetto di una capacità del corpo di accumulare esperienza: «il nostro sistema nervoso è evidentemente preparato in vista della costruzione di apparati motori, collegati, tramite dei centri, a delle eccitazioni sensibili»[7]. Bergson, in questo modo, teorizza l'esistenza di una vera e propria memoria del corpo, un "know-how"[8], secondo una concezione che condivide con Ribot[9]: dato un certo stimolo, il corpo, se avrà inscritto in sé il meccanismo adeguato, risponderà in modo completamente automatizzato, assumendo un determinato habitus di risposta. L'esempio da cui il filosofo prende le mosse è quello, noto, del ricordo di una lezione imparata a memoria[10]: essa, osserva Bergson, «ha tutte le caratteristiche di un'abitudine»[11], cioè di un'azione, che può essere eseguita o restare solo virtuale. Essa si acquisisce attraverso la scomposizione e la successiva ricomposizione dell'azione stessa, con un'operazione ripetuta che richiede tempo e sforzo, dove per sforzo si intende impegno fisico. Una volta acquisita, quest'attitudine motoria si mantiene sempre identica a se stessa e può essere attivata e ripetuta indefinite volte senza incertezze e senza che si modifichi mai. Essa consiste di un patrimonio divenuto ormai impersonale e «non porta su di sé alcun segno che tradisca le sue origini e la archivi nel passato, fa parte del mio presente come la mia abitudine di camminare o di scrivere […]; potrei crederla innata»[12].

In questa risposta automatica consiste una prima forma di riconoscimento individuata da Bergson, fondata interamente su questa «intelligenza del corpo»[13]: la chiama «riconoscimento nell'immediatezza, un riconoscimento di cui è capace il corpo da solo, senza che intervenga alcun ricordo esplicito»[14]. Non si tratta qui in alcun modo di rappresentazioni, ma di azioni: «non è uno sforzo di natura psicologica che in questo caso sprigiona la somiglianza: questa somiglianza agisce obiettivamente come una forza, e provoca delle reazioni identiche in virtù della legge, puramente fisica, che vuole che gli stessi effetti d'insieme seguano le stesse cause profonde»[15].

Esso si svolge come «una reazione meccanica appropriata»[16] ad uno stimolo esterno, per cui l'oggetto percepito provoca, come per un riflesso, una serie di movimenti collegati tra loro: la reiterazione dell'incontro con un determinato oggetto e di una certa prassi di risposta ha finito col saldare insieme movimenti e percezioni. La percezione accompagnata da riconoscimento è quindi una risposta attiva che consiste nell'innesco di uno schema motorio[17]. Bergson ha cura di sottolineare come, benché il suo apprendimento abbia richiesto un lavoro di analisi e di scomposizione, esso vada considerato come un tutto unico, un sistema integrato e continuo, e non come un assembramento di azioni distinte in successione: ogni momento del processo anticipa il suo complesso, preformando i «movimenti che seguono dentro i movimenti che precedono, preformazione che fa sì che la parte contenga virtualmente il tutto, come accade, per esempio, quando ogni nota di una melodia imparata resta sospesa sulla seguente per sorvegliarne l'esecuzione»[18]. È dunque evidente che, «dès le stade du corps, selon Bergson, la mémoire ne procède pas par association statique, mais de façon globale et dynamique»[19]. Una volta consolidato, questo meccanismo deve la sua efficacia alla sua tendenziale fissità, alla «difficoltà di modificarne l'ordine»[20], che garantisce la prontezza della nostra risposta agli stimoli ambientali[21]: la nostra vita, per tanta parte di essa quanta coincide con la sola dimensione fisica, si svolge come una pièce teatrale a cui partecipiamo insieme agli oggetti e ai corpi degli altri, in cui ogni attore abbia un ruolo stabilito da eseguire. Se quindi si tratta qui di azioni e in alcun modo ancora di rappresentazioni, contemporaneamente il risveglio di questo meccanismo ha un effetto di natura psichica: la coscienza di questi movimenti nascenti, che seguirebbero la percezione alla maniera di un riflesso è alla base di quel sentimento di familiarità, «essentiel pour donner sa plausibilité psychologique à la mémoire purement biologique»[22], che ci provocano tipicamente le cose tra le quali si svolge la nostra vita quotidiana e cui va riferita, ad un secondo livello di significato, questa tipologia di riconoscimento.

Sulla base di questa dottrina, Bergson può affermare che nella nostra esperienza immediata rileviamo innanzitutto proprietà, determinati caratteri, i quali fondano l'identificazione di una cosa come appartenente a un genere e ne costituiscono in prima istanza il significato: il nostro primo approccio alla realtà, costituito dalla percezione precedente l'intervento della riflessione, non fa esperienza di individualità, ma di somiglianze, di «tratti salienti»[23] caratterizzanti un genere. Questa «somiglianza sentita, vissuta o, se volete, automaticamente agita»[24] si fonda su «un confuso sentimento di qualità importante»[25], «l'autentico prius, rispetto alla quale la "qualità pura" dell'Essai […] appare ormai come un posterius»[26]. Ma su che base si definisce cos'è importante e cosa non lo è? Qual è il criterio che seguiamo e che fonda il discrimine tra ciò che raggiunge la soglia della percezione e ciò che viene scartato come irrilevante?

Ciò risulta chiaro se si pensa al significato utilitario che Bergson attribuisce alla nostra percezione: riconosciamo ciò con cui abbiamo una dimestichezza pratica, ciò che orienta la nostra attività come un progetto, ciò di cui, dice il filosofo, ci sappiamo servire[27]. In particolare, la fisiologia del corpo rileverà ciò che risponde ai suoi bisogni: «ciò che in una data situazione ci interessa, ciò che innanzitutto vi dobbiamo cogliere, è l'aspetto per cui essa può rispondere ad una tendenza o a un bisogno»[28]. La prospettiva adottata da Bergson è innanzitutto biologica, riguarda «l'equilibrio» che stabiliamo «con l'ambiente, l'adattamento, in una parola, che è il fine generale della vita»[29], e le «tendenze di cui si è trascurato lo studio»[30] in ambito filosofico e scientifico, sono i «bisogni fondamentali della vita», qui intesa come vita biologica, in primis «il bisogno di nutrirsi», ma anche altri, «i quali hanno tutti per oggetto la conservazione dell'individuo»[31].

La funzione psicologica di generalizzazione si fonda su di una funzione biologica, quest'ultima spiegata col metodo fisico-chimico: «dal minerale alla pianta, dalla pianta all'uomo, si segue il processo dell'operazione con la quale le cose e gli esseri colgono nel loro ambiente ciò che li attira praticamente, senza che abbiano bisogno di astrarre, semplicemente perché il resto dell'ambiente rimane senza presa su di loro: questa identità di reazione a delle azioni superficialmente differenti è il germe che la coscienza umana sviluppa in idee generali»[32]. Nella misura in cui si mantiene a questo primitivo livello di rapporto con la realtà, la funzione svolta dal corpo umano è paragonabile alle reazioni chimiche che fanno agire l'acido cloridrico «sempre allo stesso modo sul carbonato di calcio»[33] o che guidano l'ameba nella selezione delle sostanze da assimilare: da questo punto di vista, è rilevabile una sostanziale continuità tra la necessità stringente delle leggi di natura che è propria del mondo inorganico e il carattere immutabile, o quasi, con cui l'animale effettua la sua scelta biologica: «questa somiglianza agisce obiettivamente come una forza, e provoca reazioni identiche in virtù della legge, puramente fisica, che vuole che gli stessi effetti d'insieme seguano le stesse cause profonde»[34]. Il vero salto ontologico è da individuarsi per Bergson nel momento della comparsa della mente, con cui appare un elemento qualitativamente nuovo.

Come è stato osservato, «la perception n'est pas seulement une fonction pratique et utilitaire, même si c'est son rôle premier: elle est intrinsèquement une fonction cognitive et objective. En effet, elle isole des objets, c'est-à dire des contours spatiaux ou des formes»[35]. Si tratta allora di qualcosa di più di una reazione passiva del corpo di fronte a esperienze ripetute, dell'esercizio di un discernimento attivo che è il fondamento di ogni successiva elaborazione a livello rappresentazionale. Bisogna porre attenzione all'uso, del tutto particolare, che il filosofo fa della nozione di oggetto: per Bergson l'esperienza non ci fornisce delle cose già individuate, ma un flusso di informazioni che noi selezioniamo sulla base dei nostri bisogni: «come spezzettiamo la continuità originariamente percepita dell'estensione materiale in altrettanti corpi, ognuno dei quali avrebbe la sua sostanza e la sua individualità? […] Una continuità mutevole ci è data»[36]. In effetti, gli oggetti non esistono prima che un soggetto corporeo li identifichi, facendo emergere da questa continuità informe determinate qualità caratterizzanti un genere[37]. «Ciò che normalmente si chiama un fatto non è la realtà così come apparirebbe all'intuizione immediata, ma un adattamento del reale agli interessi della pratica e alle esigenze della vita sociale. La pura intuizione, esterna o interna, è quella di una continuità indivisa. Noi la frazioniamo in elementi giustapposti che qui rispondono a delle parole distinte, là a degli oggetti indipendenti»[38]. Come precisa Bergson, «i nostri bisogni sono, dunque altrettanti fasci luminosi che, puntati sulla continuità delle qualità sensibili, vi delineano dei corpi distinti»[39], ne disegnano attivamente i contorni[40].

Il criterio dell'individuazione, la selezione dei contorni degli oggetti e delle loro caratteristiche definitorie, infine il loro carattere permanente, sottostanno ad un criterio pratico, «si spiegano semplicemente attraverso la necessità in cui ci troviamo di vivere, cioè, in realtà, di agire»[41]. Non sono cioè le cose, ma i nostri criteri di selezione ad essere permanenti e questo loro carattere viene proiettato sulla realtà: abbiamo bisogno di presupporre la stabilità delle cose e delle loro caratteristiche, poiché dobbiamo sapere che la nostra azione avrà presa su di esse. Questa idea non è però un preconcetto soggettivo infondato, il sogno di un idealista: noi rileviamo qualcosa che è in effetti parte della realtà, la quale deve rispondere alle richieste che il nostro corpo le pone.

Su questa base si innesta la possibilità di acquisire abitudini che rispondono ad esigenze che Bergson definisce di natura sociale[42], che si svincolano quindi dalla mera biologia e che sono espresse dal linguaggio[43]: il caso paradigmatico che illustra questo meccanismo consiste proprio nell'uso delle parole. Per il filosofo è possibile infatti scindere, all'interno del fenomeno linguistico, la percezione, visiva o auditiva, dei segni dalla comprensione del significato e dalla loro interpretazione. Questo argomento viene da Bergson approfondito nell'ambito di una particolareggiata analisi del fenomeno dell'afasia e delle riflessioni ad essa legate sul funzionamento della comprensione linguistica. È qui che viene introdotta l'importante nozione di «schema motorio»[44]: la nostra percezione immediata non ci fornisce di per sé un'articolazione di suoni, ma un continuum indistinto, «soltanto un rumore confuso, in cui tutti i suoni si assomigliano»[45] e che non ci offre affatto, come la linguistica moderna ci insegna, dei fonemi, delle parole e delle frasi distinte le une dalle altre né dei suoni elementari in sé semplici[46]. È questa l'esperienza che tutti facciamo se ci troviamo nella situazione di ascoltare una lingua a noi del tutto sconosciuta[47], e l'esperienza che devono fare gli infanti che sentono parlare gli adulti prima di aver iniziato a comprendere. «La percezione uditiva bruta è veramente quella di una continuità sonora, e […] le connessioni sensorio-motòrie devono avere come ruolo, allo stato normale, quello di scomporla»[48.

Su questo dato bruto interviene una «memoria attiva» che rileva le somiglianze tra i suoni e che Bergson chiama «lo schema motòrio della parola sentita»: quest'ultimo organizza «una moltitudine di contrazioni e tensioni muscolari»[49], «dei movimenti nascenti, capaci di scandire la frase ascoltata e di segnarne le principali articolazioni»[50]. Esso, cioè, non consiste in riproduzioni passive di frazioni atomiche del discorso, ma mette all'opera una spontaneità, un lavoro di schematizzazione attivo, che enuclea la struttura globale dei suoni e che è il presupposto della loro riproducibilità[51]. Lo schema motorio, o «schema immaginativo»[52] è «uno schizzo»[53], un abbozzo che «ne segna soltanto i contorni salienti»[54]. Anche nella lettura, noi cogliamo in effetti solo alcune lettere, anzi alcuni «tratti salienti»[55] di alcune lettere, che offrono lo spunto per una ricostruzione completa che indovina buona parte della materialità della frase, di fatto spesso non percependola nemmeno. Come è stato fatto notare, la teoria qui proposta da Bergson è molto prossima ad «une conception moderne de la langue, comme système de traits distinctifs»[56], cioè a quegli elementi che in una determinata lingua identificano i segmenti minimi di essa, individuati attraverso la composizione di un sistema di opposizioni che confronta «la natura fonetica del segmento scelto con quella degli altri segmenti che possono figurare nello stesso contesto»[57].

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Bergson parla di un passaggio dal virtuale dello schema motorio all'attuale dell'azione concreta, che impegna il corpo nella produzione di movimento e rispetto a cui lo schema è una potenzialità dinamica, cui «le sensazioni muscolari realmente e completamente provate danno […] il colore e la vita»[58]. Si chiarisce così che «il faut entendre par schème non seulement une structure au sens statique du terme, "ce que le croquis est au tableau achevé", mais aussi une matrice dynamique d'images, selon le sens que cette notion a déjà dans le "schématisme transcendantal" de Kant»[59]. Questa modalità di sviluppo si ripresenta specularmente nel rapporto che la traccia disegnata dalle abitudini fisiche intrattiene con i ricordi e, in particolare, con la dimensione semantica del linguaggio. È vero che il primo interesse del filosofo è precisare le competenze degli apparati motori definendone i limiti, per poi evidenziare ciò che le eccede e che va dunque ricercato su un terreno diverso da quello fisiologico. D'altra parte, però, lo schema motorio, costituendo una prima, rudimentale forma di riconoscimento, assume una funzione di puntello nei confronti della comprensione vera e propria, che vedrà la partecipazione essenziale dell'elemento riflessivo. Riferendosi allo schema motorio, ma con una frase che riguarda più in generale la dinamica del riconoscimento automatico di cui esso è un esempio, Bergson scrive: «questi movimenti interni di ripetizione e di riconoscimento sono come un preludio dell'attenzione volontaria. Segnano il limite tra la volontà e l'automatismo»[60], e un limite, per Bergson, non è mai uno spazio vuoto, ma un punto d'incontro. Ogni meccanismo fisico è una traccia, un canovaccio sul quale possono essere impostati discorsi diversi, uno spunto che rilancia il gioco alla funzione intellettuale e che trova in essa il suo naturale prolungamento[61].

Il filosofo ha individuato due forme secondo le quali la memoria costituisce il lato soggettivo della percezione, cioè la memoria in quanto agisce nel nostro immediato passato contraendolo col presente e col futuro verso cui è proteso, e la memoria in quanto proietta sulla percezione presente i ricordi[62]. Questa seconda modalità d'intervento si effettua nella misura in cui lo slancio in avanti verso il compimento dell'azione, cui la percezione sempre tende, subisce un arresto, che apre «una fessura»[63] attraverso la quale i ricordi si possono insinuare: nella misura in cui la distanza dell'essere vivente dal pericolo lo permette, la coscienza differisce il movimento immediato della vita instaurando tra la risposta e lo stimolo una durata che autorizzi la scelta e l'elaborazione di una reazione ponderata[64]. È questa la condizione negativa del loro emergere, un'attitudine fisica d'inibizione del movimento che già Ribot, come Bergson riporta, aveva notato[65]. Soddisfare questa condizione e permettere alla coscienza di indietreggiare nel passato è d'altronde «uno sforzo»[66], in quanto interrompe quella che è una naturale tendenza della nostra vita biologica e rimanda la spontanea conclusione della percezione in un movimento idoneo: per il filosofo francese l'adempimento dei bisogni ai fini di una relazione adeguata con l'ambiente resta il cardine del nostro rapporto con la realtà in ogni suo aspetto.

La memoria è quindi sottomessa a quella che per Bergson è «la legge fondamentale della nostra vita psicologica»[67], che è una legge d'azione[68]. Il principio dell'utilità, che abbiamo visto organizza per Bergson la nostra esperienza immediata ritagliando gli oggetti all'interno del continuum materiale, sembrerebbe trasferirsi tout court nell'ambito mentale. Secondo le parole di un critico contemporaneo, «se souvenir signifie d'abord et primordialement agir»[69]: sono le operazioni possibili che il nostro corpo è capace di effettuare sugli oggetti a costituire la base dell'organizzazione del patrimonio mnemonico, selezionandone gli aspetti che possono aiutare la comprensione e la contestualizzazione dell'esperienza attuale e orientare la nostra reazione, informandoci delle possibili conseguenze e nutrendo la formazione di un'azione ponderata. Il corpo agente, che abbiamo visto essere il principio della distinzione di ricordo e percezione, svolge parimenti la funzione opposta, assicurando al contempo la mediazione tra essi[70]. L'unità di questi due aspetti della realtà psicologica si chiarisce nei termini di una convergenza funzionale[71], una collaborazione garantita innanzitutto dal fine pratico verso cui ogni atto mentale concreto è orientato e che è efficacemente illustrato dalla direzione che, nel grafo sopra menzionato, il cono, come una freccia, sembra indicare: la memoria si inserisce nel presente proiettata verso l'avvenire, stimolando l'intervento attivo del corpo nella realtà[72]. Quest'orientamento dello sguardo della mente verso la situazione attuale è ciò che Bergson chiama «attenzione alla vita»[73]: la totalità dei ricordi sarà percorsa da essa come da una tensione, che organizzerà la mente in vista del suo inserimento nella realtà e imporrà alla memoria il tendenziale inquadramento all'interno degli schizzi che la percezione traccia. Essa andrà d'altronde accuratamente distinta dall'attenzione individuale, variabile in virtù della volontà e delle tendenze personali: essa è piuttosto «l'attenzione della specie», presente in modo necessario in ogni essere umano, «naturalmente volta a certe regioni della vita psicologica, e naturalmente distolta dalle altre»[74].

Lo stesso emergere della memoria subisce il filtraggio da parte degli schemi che regolamentano il nostro rapporto con la realtà: le innervazioni, che canalizzano il movimento nel suo passaggio dagli impulsi subiti dal nostro corpo alla sua reazione motoria, delimitano il campo all'interno del quale attingere le immagini mentali, trascurando i ricordi che, non essendo affini alla situazione attuale, non possono essere rispetto ad essa di alcuna utilità[75]. Si spiega così l'oblio, l'operazione di scarto cui la maggior parte dei ricordi, virtualmente sempre tutti presenti e disponibili all'evocazione, sono sottoposti e il principio che conduce a prediligerne alcuni al posto di altri[76]: la percezione assume rispetto alla memoria una funzione inibitoria, ponendo un ostacolo che solo alcuni ricordi potranno superare e avviando così un processo di selezione fondato sul maggiore o minore interesse pratico che essi ricoprono[77]. Tale operazione può essere d'altronde letta, adottando un diverso punto di vista, come la cernita di determinati aspetti del passato di cui lo schema si fa traghettatore per ricongiungerli col momento attuale in base al rapporto di somiglianza che intrattengono con esso, come la zavorra che garantisce al nostro spirito di aderire alla realtà[78].

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Abbiamo visto come, proponendo l'importante nozione di schema motorio, Bergson abbia teorizzato che, se la nostra esperienza immediata è quella di un tutto continuo, noi interveniamo attivamente su di essa per interromperla e scomporla in virtù delle innervazioni che sono alla base dei nostri meccanismi motori. Ciò che ci si offre in modo immediato non sono degli elementi psichici semplici, ma un flusso ininterrotto e confuso, sul quale il soggetto interviene al fine di articolarlo e renderlo, così, significante: «l'associazione, dunque, non è il fatto primitivo; è per una dissociazione che esordiamo»[79]. Opponendosi all'associazionismo, che pretende di ricostruire il tutto assemblando elementi individuali dati, il filosofo francese considera che nel processo effettivo dell'esperienza «andiamo dal tutto alle parti, attraverso un lavoro di scomposizione»[80]. La tendenza dei ricordi ad aggregarsi gli uni agli altri è dovuta, per Bergson, al «naturale ritorno dello spirito all'unità indivisa della percezione»[81]: «proprio perché così abbiamo rotto l'unità della nostra intuizione originaria, ci sentiamo obbligati a stabilire un legame tra i termini separati»[82]. Con una visione di ispirazione quasi romantica, il filosofo spiega la propensione della mente a instaurare dei nessi tra i propri contenuti come un anelito a ricostituire il continuo originario, rispetto a cui i legami da noi imposti non potranno che avere un carattere artificiale, esteriore e aggiunto, essendo accomodati sulle esigenze della vita pratica[83].

È sulla base di questi nessi che si organizzerà la vita conoscitiva: l'intelletto estrapolerà dall'attitudine motoria a rilevare caratteri comuni ad un insieme di oggetti l'idea generale di genere – cui corrisponde la capacità di astrazione – e costruirà a partire da questo modello le più differenti idee, che aggancerà ad un meccanismo motorio artificiale espressamente approntato: la parola articolata[84]. L'idea sarà di natura dinamica, un movimento continuo del pensiero attraverso i piani della vita psichica, al fine di porre costantemente in rapporto lo schema fornito dal meccanismo linguistico con le immagini individuali ad esso riconducibili, e attinte dal fondo del patrimonio mentale.[85]. Ugualmente, la matrice di ogni associazione mentale andrà individuata negli schemi percettivi, confermando le radici biologiche della strutturazione della coscienza e della conoscenza[86]: su questa base vanno reinterpretati i due criteri fondamentali della somiglianza e della contiguità, cui l'associazionismo aveva ricondotto la totalità dei nessi mentali. Bergson nota come, per poter stabilire che due contenuti sono somiglianti, non è sufficiente cercare di enucleare degli aspetti comuni all'uno e all'altro: in effetti, se la qualità specifica del legame non è stata stabilita in precedenza, è sempre possibile rilevare un'affinità tra uno stato di coscienza e un altro stato qualsivoglia[87]. La somiglianza è più il risultato di un rapporto stabilito dalla mente che non la sua causa[88], rapporto che è la riproposizione della prima generalità vissuta, consistente nella reazione corporea, rielaborata dal lavoro dell'intelletto in modo più o meno imponente a seconda che ci si collochi su un piano di coscienza più o meno profondo. Lo stesso principio della contiguità, essenzialmente utile al fine di ricostruire il contesto dell'avvenimento passato analogo al presente e avere così dei riferimenti per prevedere lo svolgimento della situazione e preparare il comportamento più adatto, non viene semplicemente trasferito in ambito mentale, ma è del tutto trasformato dall'opera del pensiero: contiguo sarà non tanto ciò che è immediatamente precedente o successivo nell'ordine degli eventi, quanto ciò che forma un sistema incentrato su un ricordo rilevante dal punto di vista dell'azione. Un ricordo che spicchi sul complesso mnemonico come un faro, attorno a cui gli stati mentali si organizzeranno.

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Il concetto di azione deve essere precisato e approfondito, onde evitare un fraintendimento fondamentale. Sulla base di quanto detto sinora, si potrebbe intendere che il nostro muoverci nel mondo derivi la propria impostazione in modo univoco dalle percezioni, da cui dipenderebbe, e che sia quindi in buona parte predeterminato dagli schemi motori, tendenzialmente fissi, che abbiamo inscritti nel sistema nervoso, in cui l'esperienza si incanala. Non è affatto così: noi non sappiamo cosa faremo prima di farlo. Il termine "azione" va inteso in un senso molto generale, come indicante la realtà con cui entriamo in rapporto attraverso la percezione e in cui interveniamo, introducendo in essa un contributo originale, segno della nostra libertà. Tale intervento, prima del suo compimento, è ancora solo possibile, è azione da farsi, che attinge per la propria realizzazione alla memoria come sua fonte essenziale[89]: il passato è ciò che permette la costruzione dell'avvenire, e l'interiorizzazione del passato è proprio ciò che distingue l'essere cosciente dalla materia, che «ripete il passato senza posa»[90], senza ricordarlo, collocata in un eterno presente. Lo spirito si afferma «come prolungamento del passato nel presente, come un progresso, una vera evoluzione»[91]: poiché nel corpo agisce una mente, poiché il corpo è un corpo personale, un corpo-qualità, per usare un espressione di Vieillard-Baron[92], la vita è una continua produzione di novità, frutto dell'attività di una coscienza che spontaneamente crea le forme del suo abitare il mondo.

Se reimpostiamo lo sguardo e osserviamo il processo della configurazione mentale in vista dell'azione nell'orizzonte dei ricordi, vedremo che la memoria non consiste assolutamente nella facoltà di regredire dal presente al passato per ripeterlo, ma in una sua rielaborazione attiva[93]. Secondo un'importantissima definizione della memoria, che Bergson ci fornisce quasi a conclusione di quest'opera, essa è «sintesi del passato e del presente in vista del futuro»[94]: si chiarisce come la memoria sia lo sviluppo diretto della nozione di durée proposta nel Saggio, sia cioè progresso e creazione continui[95]. In particolare, essa non è mera conservazione o accumulazione dei ricordi, ma, nel suo senso più generale e fondamentale, «presupposto da tutti gli altri»[96], lavoro della contrazione dei momenti del tempo: vale a dire – limitandosi all'ambito psicologico – un particolare ritmo che è proprio della coscienza. Laddove coscienza è intesa come l'unità di un'esistenza individuale nel suo scorrere, il quale si fa più rilassato o più teso a seconda che essa si collochi su un piano psichico più o meno prossimo alla realtà materiale.

Si comprende allora come il dualismo precedentemente stabilito dal filosofo tra la memoria abitudine e la memoria spontanea trovi il suo fondamento in questo terzo senso della memoria, che è la radice ad un tempo della loro unità e della loro distinzione: i meccanismi corporei in cui l'esperienza si inscrive sono il grado zero dell'attività mentale[97]. Ugualmente, non si deve stabilire una scissione netta tra la memoria in quanto agente nella sensazione e in quanto apportatrice del materiale mnemonico che confluisce sul momento presente: questa seconda accezione, la più immediatamente comprensibile dal punto di vista del senso comune, è in effetti una specificazione della memoria come contrazione, in quanto ad essa si deve il movimento verticale con il quale i ricordi si portano verso il presente. In questo senso, i vissuti conservati non solo avanzano in modo lineare per ripresentarsi, ma sono sottoposti a un atto di organizzazione, di sintesi: la mente li configura portandoli ad attualizzazione, con un'operazione che, se attinge dal ricordo di ciò che è già avvenuto i contenuti su cui lavora, determina in modo libero e spontaneo la forma secondo la quale il passato contribuisce al presente ridivenendo vivente[98]. La memoria è malleabile, modellabile, è continua riorganizzazione plastica del patrimonio psichico: questa molteplicità di configurazioni cui il lavoro psichico può dar luogo non è dell'ordine del possibile, che si potrebbe enumerare, ma dell'ordine del virtuale, che genera se stesso senza far riferimento ad alcun modello.

La simmetria che esiste tra l'apertura del campo d'azione nell'avvenire e lo scavo nell'interiorità, questa doppia direzione della percezione, come alienazione e come ritorno a sé, viene rappresentata dal filosofo francese con un grafo, non altrettanto famoso di quello del cono, – ma a mio parere ugualmente o addirittura più significativo –, che unisce i due movimenti in un unico movimento circolare. In esso vediamo una serie di circoli sempre più grandi, di numero indefinitamente crescente, che si costruiscono intorno ad un primo cerchio AO, di cui già conosciamo il significato. Ad ogni nuovo cerchio dal lato del soggetto ne troviamo uno corrispondente dal lato dell'oggetto. Con la sua teoria del riconoscimento attento o intellettuale, che il grafo è destinato ad illustrare, Bergson descrive, con delle pagine che sono delle vere perle della sua produzione, il concreto funzionamento della percezione come stato miscellaneo, frutto dell'interazione con l'ambiente da parte di un soggetto umano che porta con sé il carico della propria esperienza passata. Si vedrà come, d'altra parte, riferire questa teoria unicamente al problema delle percezione sia riduttivo, essendo l'interazione di percezione e ricordo puri la radice dell'intera nostra esperienza. Stiamo parlando di un'operazione generalissima, che si ripropone a tutti i livelli della vita psichica, a partire da quello più elementare della percezione concreta per giungere agli strati più profondi e raffinati dell'esercizio dell'intellettualità: sotto le sembianze dell'analisi di un aspetto particolare della vita psichica, Bergson sta elaborando in realtà una teoria psicologica e gnoseologica generale[99].

La prima condizione perché la dinamica del riconoscimento attento prenda avvio è di natura negativa, ma ha d'altronde un immediato risultato positivo: il soggetto agente si prende una pausa, assume un atteggiamento contemplativo, ed ecco che inizia il processo della riflessione. I primi tratti dell'oggetto, disegnati dallo schema motorio, sono inglobati in questo grafo come suo centro, rappresentato dal cerchio AO: essi svolgono la funzione un «richiamo»[100] nei confronti dei ricordi, evocandoli. Ma questo termine non deve ingannare: i ricordi vengono innanzi spontaneamente, anelano anzi ad emergere, mettendo in atto quella che, in un altro contesto, Bergson ha descritto come una vera e propria gara[101]. Il filosofo si premura di sottolineare come la mente proceda attivamente nel proporre il proprio contributo all'esperienza: in questo senso si intenderà in modo corretto anche il curioso attacco della sezione dedicata al riconoscimento intellettuale, in cui Bergson pone come essenziale la tesi secondo cui sarebbero i ricordi a dirigersi spontaneamente incontro alla percezione, piuttosto che essere quest'ultima a far sorgere le immagini[102] . Si mette così in evidenza come accanto ad un movimento centripeto, che procede dall'oggetto e che deriva da esso i criteri dell'attualizzazione dei ricordi, ve ne sia un altro, centrifugo, che procede dal soggetto, e che attinge ad un sapere che non è nell'oggetto percepito in quanto tale.

Si forma allora un circuito, in cui «l'immagine-percezione diretta sullo spirito e l'immagine-ricordo lanciata nello spazio [corrono] l'una dietro all'altra»[103]. Avendo come punto di partenza quel primo schizzo, che indica le grandi linee del lavoro da fare, la mente ritarda la reazione, esita: essa torna sui propri passi, si sofferma su quanto percepito e ripassa più e più volte la traccia del suo contorno[104]. Ancora una volta la metafora può essere fuorviante; è l'intero oggetto a essere disegnato, cioè individuato come tale: esso viene cioè letteralmente ricreato dal soggetto all'interno di se stesso, dove bisogna però tenere presente che il termine "creare" in Bergson non significa mai creazione dal nulla[105], ma contributo attivo ed imponente della mente a partire da un appiglio oggettivo. I ricordi non solo vengono riattivati, ma danno luogo a ipotesi o tentativi di sintesi nei riguardi della realtà. Così si concretizza il processo di attualizzazione, così prendono forma le immagini, in una dinamica che mette in atto un'interpretazione continua[106]. Il confronto con la realtà e la conoscenza obiettiva di essa sono inscindibilmente fusi con l'emergere di un sapere dall'interiorità e la conseguente ricerca e attribuzione di un senso, di un significato all'esperienza[107], sulla base dell'elaborazione di una simbolica almeno parzialmente indipendente dagli schemi pratico-percettivi[108].

Questa teoria trova la sua applicazione esemplare nel caso del linguaggio, rispetto al cui ruolo e valore in Materia e memoria Bergson assume una posizione nuova: le parole segnano ora «tappe del pensiero»[109], sono cartelli indicatori del significato che esprimono. Partendo da esse, l'interlocutore o lettore, avrà degli appigli oggettivi per ricostruire ciò che chi gli parla sta pensando. Il pensiero, però, sarà sempre sovrabbondante rispetto a ciò che il linguaggio, per i caratteri di fissità e discontinuità che deriva dalla propria origine pratica, può contenere. La parola, modellandosi per il filosofo francese sugli schemi motori, ha il suo paradigma meno nel nome quanto nel verbo. Come dimostra, secondo l'interpretazione fornitane da Bergson, la scomparsa graduale e regolare dei ricordi caratteristica delle amnesie progressive illustrata dalla legge di Ribot, per cui gli elementi linguistici che si dimostrano più resistenti sono proprio i verbi[110]. Lo schema d'azione però è solo la linea guida, su cui si innesta l'operare del pensiero, che è molto più ampio[111]: esso, da una parte, permette alla funzione linguistica di spaziare oltre la sua matrice fisica, dall'altra dilaga oltre ciò che la parola è in grado di indicare rimandando ad un lavoro d'interpretazione che la completi. Come è stato osservato, tra segno linguistico e pensiero intercorre una rapporto descrivibile nei termini di una simbolica, una mimica, che vede l'elemento spirituale sempre esorbitante rispetto al suo rappresentante fisico[112]. Il linguaggio è quindi intrinsecamente metaforico, «sottintende molte più cose di quelle che non possa esprimere»[113]: il soggetto che ascolta o legge deve colmare le sue carenze costitutive. Il pensiero è movimento continuo, è sfumatura, è rapporto, è, infine, attività della mente, e come tale richiede un'attività speculare nell'ascoltatore/lettore per essere compreso, cioè un'operazione di interpretazione. Diversamente dal processo lineare, proposto dalle dottrine associazioniste, secondo cui lo stimolo sensibile delle parole verrebbe riconosciuto risvegliando il ricordo delle immagini auditive o visive corrispondenti, e queste a loro volta evocherebbero delle idee, secondo il modello circolare pensato dal filosofo francese il senso della comunicazione dovrà essere ricreato dall'ascoltatore, come avviene quando si legge e si comprende un'operazione matematica: «seguire un calcolo significa rifarlo per conto proprio»[114]. Allo stesso modo, per comprendere una frase, per ascoltarla con intelligenza, dovremo anticipare il suo significato, metterci «subito in mezzo alle idee corrispondenti»[115], per tornare poi sulla materialità dei segni percepiti al fine di verificare l'aderenza ad essi. Questo significa anche – contro il modello associazionista che compone il processo connettendone le parti in successione – che la comprensione procede a blocchi, collocandosi innanzitutto in una rappresentazione globale per poi ridiscendere da essa verso il materiale molteplice in cui si risolve[116].

Torniamo sull'esempio dell'ascolto di una lingua sconosciuta[117]: la conoscenza di essa che ci manca è innanzitutto una dimestichezza fisica, la capacità degli organi di senso di rilevare in modo automatico alcuni elementi dal flusso sonoro così da articolarlo in unità linguistiche. La progressiva educazione del corpo alla reazione corretta sarà accompagnata, al contempo sostenendolo ed essendone sostenuta, dal lavoro intellettuale, che si disporrà secondo un certo «tono»[118], assumerà una certa «disposizione»[119] specifica avanzando ipotesi sul contenuto del messaggio attingendo a una fonte interna di informazioni. Il momento successivo, in cui si completa il circolo tracciando il secondo semicerchio, è quello della proiezione all'esterno, in un vero e proprio processo allucinatorio, dell'immagine che il soggetto ha anticipato: la mente effettua «la proiezione esterna di un'immagine attivamente creata, identica o simile all'oggetto, e che si modellerà sui suoi contorni»[120]. La memoria ridiscende verso il corpo, ricoprendo progressivamente quella che diviene un semplice «occasione per ricordare»[121]. Se la proiezione riesce, ovvero se il progetto aderisce alla realtà, il ricordo e la percezione saranno così ben compenetrati che non sapremo neanche più distinguerli[122]. Se l'ipotesi viene falsificata, torneremo sui nostri passi e faremo nuovi tentativi. Il metodo è quello ipotesi-verifica[123]: il filosofo ci parla di una tensione che percorre il circuito, come un circuito elettrico, e che fa sì che il momento centrifugo e quello centripeto, oggettivo e soggettivo, si tengono l'un l'altro in modo molto stretto, «in mutua tensione»[124]. I due momenti del processo, l'elemento mnemonico e l'elemento percettivo, vanno intesi come perfettamente solidali e contemporanei, senza che si dia alcuna preminenza dell'uno sull'altro[125].

Una conoscenza sempre più ricca e precisa dipenderà quindi dalla formulazione di ipotesi sempre più avanzate: solo questo procedimento permette l'analisi dell'oggetto percepito, a cui la letteratura psicologica, cui il filosofo francese fa riferimento, riduce l'esercizio della facoltà dell'attenzione[126]. Osserviamo nuovamente il grafo: Bergson parla di circuito o di cerchio chiuso[127], ma mi sembra si possa proporre di leggerla piuttosto come una spirale aperta: ad ogni nuovo giro qualcosa viene aggiunto, l'immagine si arricchisce, non c'è mai ripetizione[128]. Il processo può continuare indefinitamente, l'oggetto entra in configurazioni diverse e sempre più ampie e particolareggiate, che coinvolgono, oltre all'oggetto, il contesto in cui si trova, e che costituiscono dei sistemi nei quali i vari dettagli vengono organizzati in reti sempre più strette. Si noti come la categoria di oggetto venga qui nuovamente ripensata da Bergson in modo del tutto originale: l'oggetto è riconosciuto, individuato come tale in virtù di un lavoro attivo dell'intelletto, che mette in luce una serie di aspetti della realtà inerenti ad un primo scheletro, fornito dalla percezione secondo un criterio pratico. Questa prima traccia viene approfondita in una doppia direzione: verso l'interno, facendone emergere una quantità sempre maggiore di tratti, e verso l'esterno, inquadrandolo nella cornice di un complesso sempre più completo e minuzioso, che forma con l'oggetto un'unità sistematica. La distinzione tra l'oggetto e ciò che lo circonda non è effettuata sulla base di una differenza istituita dall'oggetto stesso, che non potrebbe d'altronde fornire alcun criterio discriminante prima ancora di essere riconosciuto, ma in virtù delle ipotesi che la mente elabora e che il confronto con la realtà verifica, dimostrandole efficaci e definendo ciò che attiene ad un'entità individuale che è stata definita tale. Scrive il filosofo, «questa memoria, che può essere dilatata indefinitamente grazie alla sua elasticità, riflette sull'oggetto un numero crescente di cose suggerite – ora i dettagli dell'oggetto stesso, ora i dettagli concomitanti, che possono contribuire ad illuminarlo. Così, dopo aver ricostruito l'oggetto percepito, come un tutto indipendente, ricostruiamo con esso le condizioni sempre più lontane con le quali forma un sistema»[129].

La conoscenza non avviene quindi aggregando in modo meccanico i ricordi alla percezione, secondo la concezione astratta adottata dall'associazionismo, ma con sforzi di estensione progressiva del campo mnemonico coinvolto nell'esperienza e la conseguente trasformazione della percezione stessa, per cui già a quel livello l'esperienza si presenta come intrinsecamente interpretativa[130]. La memoria subisce una dilatazione che fa emergere alla coscienza una ricchezza sempre maggiore attinta dal patrimonio mnemonico e mette a fuoco così un sempre maggior numero di particolari che si fanno avanti uscendo dal loro stato di virtualità, come «un ammasso nebuloso [che], visto attraverso telescopi sempre più potenti, si risolve in un numero crescente di stelle»[131]. Questo processo si ripete a tutti i livelli della vita psichica, che si trovano quindi in continuità l'uno rispetto all'altro: «in nessun momento si può dire con precisione quando termina l'idea o l'immagine-ricordo, quando incomincia l'immagine-ricordo o la sensazione»[132]. Le diverse facoltà mentali non sono identificabili in modo netto, ma emergono a seconda della porzione di noi stessi di volta in volta impegnata[133]. Allo stesso tempo, sarebbe scorretto parlare di una progressiva intensificazione del lavoro[134], dove piuttosto assistiamo, ad ogni nuovo giro, ad un'elaborazione maggiore secondo modi diversi di organizzazione. Si può leggere il grafo del riconoscimento come lo stesso grafo del cono rovesciato visto dall'alto, e le sue spire come corrispondenti ai vari piani del cono stesso[135]: tra essi andrà stabilita non una semplice differenza di grado, ma una differenza qualitativa, corrispondente ogni volta ad una completa ristrutturazione[136].

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Se in Materia e memoria le affermazioni riguardanti il contributo della mente nel processo del riconoscimento attento sono sempre equilibrate dalla valorizzazione del momento centripeto di esso, nel denso saggio Lo sforzo intellettuale (pubblicato per la prima volta nel 1902 e poi ripreso, con qualche piccola modifica, in L'énergie spirituelle del 1919) l'apporto soggettivo all'esperienza diviene l'oggetto specifico dell'analisi[137]. La domanda guida posta all'inizio del saggio è «qual è la caratteristica intellettuale dello sforzo intellettuale?»[138]: riprendendo e completando i risultati dell'opera precedente[139], il filosofo si concentra sull'aspetto mentale del fenomeno dell'attenzione, prescindendo dall'elemento fisico-percettivo, su cui invece insisteva la psicologia dell'epoca[140]. Il sentimento dello sforzo è presente quando lo spirito attraversa più piani di coscienza. Se per esempio ci muoveremo solo sul piano delle percezioni, oppure su un piano di immagini collocate al medesimo livello di astrazione, l'operazione non richiederà impegno né tempo. È quanto prova l'esperienza comune: dato il caso che dobbiamo recitare qualcosa a memoria, ad esempio una poesia, una riflessione sul senso agirà come elemento di disturbo, ostacolerà il meccanismo piuttosto che favorirlo. Per quanto riguarda invece i sistemi complessi di rappresentazioni, il lavoro di ricerca e di attualizzazione si accompagnerà ad uno sforzo: gli esempi che Bergson analizza sono il caso del richiamo di un ricordo, di un atto di interpretazione e dell'atto propriamente produttivo o creativo. L'oggetto dell'indagine, in tutti e tre i casi, è il travaglio dello spirito in quanto produttore di immagini e di idee[141].

Nei tre casi presentati, a guidarci sarà quello che Bergson chiama schema dinamico, una nozione chiave, che egli propone qui per la prima volta e che non riapparirà in seguito, ma che è nondimeno presente in modo implicito e centrale nella sua riflessione sia precedente che successiva e capace di illuminarne il senso[142]. Vero pendant soggettivo dello schema motorio[143], esso è, per ammissione del filosofo, qualcosa di molto difficile da definire, ma che tutti noi conosciamo bene, di cui tutti abbiamo l'esperienza e il sentimento.

Nel mettere in atto una funzione intellettuale complessa come il richiamo di un ricordo o l'interpretazione, in cui la mente intervenga in modo attivo e creativo, rimontiamo la china della spazializzazione, risaliamo dalle idee e le immagini compiute alla loro fonte per cogliere la durata nella sua forma psicologica più alta: lo schema dinamico. Bergson si dedica allo studio di questi fenomeni dopo aver letto gli studi di Binet sulla memoria dei giocatori di scacchi. In essi lo psicologo rilevava come un buon giocatore si rappresenti ogni pezzo non nella sua concretezza, ma per il suo valore, cioè per la sua funzione. L'alfiere, per esempio, è una forza obliqua, la torre una certa forza di procedere in linea retta, e così via. Ogni pezzo è cioè individuato in base al rapporto che intrattiene con gli altri. La stessa partita nella sua interezza è «una composizione di forze, o, meglio una relazione fra forze alleate o ostili»[144]. Questo complesso viene per così dire riassunto in una rappresentazione unitaria, semplice, che è lo schema dinamico, e che consiste di una «impressione sui generis»[145], che restituisce della partita intera la fisionomia che le è propria. Un carattere fondamentale dello schema è proprio questo suo essere individuale, personale, caratterizzante la singolarità dell'evento.

Contro l'interpretazione di Taine, che, come Bergson riporta, pensava ad una memoria visiva concreta, per cui i giocatori si rappresenterebbero la partita, come in uno specchio interiore, Binet sosteneva l'esistenza di quella che egli indica come una memoria visiva astratta o geometrica, capace di prescindere da tutte le sensazioni di dettaglio che ineriscono alla rappresentazione distinta delle posizioni dei pezzi e dei loro rapporti spaziali[146]. Come Bergson dirà in una lezione dedicata all'argomento, «je préférerais une autre expression, je ne crois pas que ce soit une mémoire visuelle, ni une mémoire géométrique. […] La géométrie c'est du spatial et cette représentation n'est pas dans l'espace, non, c'est du dynamisme, c'est une mémoire dynamique, j'ajouterai, implicite»[147]. È piuttosto in questo senso che la memoria dei giocatori di scacchi va avvicinata alla nozione di schema dinamico.

L'idea del significato, dice Bergson, è qui molto importante: la traccia in cui lo schema consiste indica il senso stesso delle immagini, il contenuto più profondo dell'atto psichico in cui si incarnerà. Difficilissimo da cogliere in sé, esso si manifesta indirettamente nelle immagini in cui si esplicita e che attraversa come loro senso. Ma esso non va inteso come un estratto, un riassunto, né come una struttura logica o un concetto: esso non è parziale né astratto, è concreto e completo. Mentre il significato logico può appartenere a serie di immagini molto differenti, lo schema ci permette di ricostruire una serie determinata di immagini, ad esclusione di altre, e di ricostruirle nella loro interezza, proprio in quanto ne coglie la specificità, il loro non so che di irripetibile. Notiamo un uso molto particolare dei termini "astratto" e "concreto" in questi passi, dove concreto si coniuga con semplice e con inviluppato contrapponendosi a sensibile: lo schema dinamico «è completo tanto quanto lo sarà l'immagine una volta resuscitata, ma contiene, allo stato di implicazione reciproca, quello che l'immagine svilupperà in parti esterne le une alle altre»[148].

Come rappresentazione del significato, lo schema dinamico è il principio della genesi non solo delle immagini ma anche delle idee e delle rappresentazioni in generale. Esso è il fondamento delle associazioni che la psiche stabilisce. Si fa chiaro qualcosa che era già in parte presente in Materia e memoria in modo implicito. La giustificazione del nesso tra i contenuti mentali compiuti deriva non da una somiglianza estrinseca, che può anche mancare del tutto, quanto da «una identità di significato, una uguale capacità di risolvere un certo problema»[149], cioè dal loro afferire ad un'unica idea, dal loro originare da un identico schema, che si propone ad una determinata situazione come ipotesi operativa. Per comprendere il meccanismo dei nessi che il pensiero istituisce, non è quindi sufficiente fare riferimento alla matrice biologica della conoscenza e dell'esperienza in generale, su cui in Materia e memoria Bergson fondava la sua critica più radicale all'associazionismo, ma bisogna far intervenire una fonte interna da cui scaturisca il criterio del nesso, un criterio, stavolta, interamente soggettivo.

L'importanza dell'impatto tutto personale che i vissuti di un individuo hanno avuto sulla sua coscienza viene posta in primo piano, con una novità rispetto a Materia e memoria, attraverso la valorizzazione del ruolo del sentimento[150]. L'espressione "sui generis", usata dal filosofo riportando le riflessioni di Binet,viene ripetuta poco più avanti[151] con una diversa sfumatura: lo schema è più «una sfumatura di sentimenti»[152] che una rappresentazione definita, è «un'impressione»[153], «una nota dominante»[154] che il soggetto coglie, «una certa colorazione affettiva»[155]. L'elemento soggettivo del ricordo partecipa in modo importante all'imput propulsivo che avvia i processi di cui Bergson ci parla: non è casuale che il filosofo si avvalga di un esempio attinto dalla propria esperienza (il richiamo della parola Prendergast) per illustrarne il meccanismo. In particolare, è una sensazione del tutto personale (un'immagine vaga di barbarie, di rapina, vicina a quella che potrebbe lasciare un uccello predatore che si scaglia sulla preda e la agguanta, che il filosofo riconduce poi all'assonanza della parola cercata con la parola "prendere" e col nome del generale franco Arbogaste) che, ci dice, aveva notato e che gli ha permesso di riportare il ricordo alla mente.

Note